Апостольский залог веры не обязательно ограничен лишь одной философской рамкой,
и что различные философские подходы могут быть применены к нему (как
способствующие более глубокому пониманию) без того, чтобы повлечь за собой
какое-либо «искажение». Католики считают, что «первоначальной категориальной
основой» является сам Залог Веры, понимаемый в свете Ветхого Завета, Еврейского
культурного наследия, герменевтических и экзегетических факторов,
святоотеческого и соборного толкования и т.д., в противоположность какой-то
единой философии или аксиоматическому основанию, произвольно наложенному на
Новый Завет и апостольское наследие. Православные часто, похоже, пренебрегают
развитием доктрины или утверждают, что православное развитие докрины (в той
мере, в какой оно вообще происходит) существенно отличается от католического. В
качестве примера, позволяющего нам проанализировать характерные притязания на
развитие, где они существуют, рассмотрим исихазм. Его начала можно проследить со
св. Григория Нисского, св. Василия Великого или Оригена, но он не был полностью
развит до св. Григория Паламы (1296-1359). Поэтому мне представляется это также
«развитием категории» (молитвы и посвященности и – особенно – соответствующей
теологии), поскольку он имеет отношение к природе и сущности Бога, а также к
различию между сущностью и энергией.
Как таковой, он едва ли отличается (с
философской точки зрения) от таких видов развития категорий, как Богородица,
Пресуществление или Исхождения в Троице. Он не был официально принят (связывая
его с Божественными энергиями и нетварным светом) до Константинопольских соборов
1341, 1347 и 1351 годов, когда он стал, согласно Оксфордскому словарю
Христианской Церкви, «принятой частью православной традиции». Я не вижу, чем это
отличается (хронологически или существенно) от, например, католического развития
Пресуществления или Непорочного Зачатия (оба полностью развились за сто или
двести лет до возникновения исихазма). Могут ли православные утверждать, что
исихазм и связанные с ним понятия существовали в своем развитом виде вплоть до
первых веков существования Церкви? Думаю, нет. Митрополит Каллист поставил
дилемму исихастов следующим образом:
«Исихаст – это тот, кто в безмолвии посвящает себя внутреннему сосредоточению, созерцанию и личной молитве. Используя апофатический язык негативной теологии, эти писатели в то же время утверждали, что непосредственно переживают непознаваемого Бога, личное единение с тем, кто недостижим. Как же примирить эти два «пути»? Как может Бог быть одновременно познаваемым и непознаваемым? Это был один из тех вопросов, которые были поставлены в острой форме в XIV веке... как можно было примирить это видение Божественного Света с апофатическим учением о Боге трансцендентном и неприступном? Все эти вопросы, касающиеся трансцендентности Бога, роли тела в молитве и Божественного света, возникли в середине XIV века... Чтобы объяснить, как это было возможно, Григорий показал различие между сущностью и энергиями Бога. Григорию удалось поставить исихазм на твердую догматическую основу, интегрировав его в Православное богословие в целом и показав, что Исихастское видение Божественного Света никоим образом не подрывало апофатического учения о Боге... его работа показывает, что Православное богословие не перестало быть активным после восьмого века и Седьмого Вселенского Собора” (The Orthodox Church, New York: Penguin Books, 1980 revision, 73, 75-76, 79)
Поздний Ярослав
Пеликан, писавший еще будучи лютеранином (позже он стал православным), суммирует
примечательное достижение Святого Григория Паламы:
«Обожение не было достаточно определено в вероучениях и догматах церкви [во времена святого Максима: 7 век]... (Христианская традиция: история развития учения: дух восточного христианства (600-1700), Univ. из Chicago Press, 1974, 34) Духовное богословие Симеона было обобщено в его учении о видении Бога как Света... Максим Исповедник учил, что истинный свет – это то же, что и Бог... Симеон не формулировал систематической трактовки отношения между трансцендентностью и тождеством Бога со светом, но основные компоненты такой систематизации присутствовали в его мысли... Задача формулирования нового богословия духовной жизни, включая учение о Боге как свете, была поставлена Григорием Паламой более чем через три столетия после Симеона... Новизна Паламитского богословия состояла в фундаментальном переосмыслении акцентов, восходящих к Оригену и Дионисию Ареопагиту, несмотря на продолжающееся почитание Дионисия; это привело к появлению «нового богословия», узком смысле этого слова, ибо оно привело к дальнейшему развитию Восточного учения о Боге. Григорий Палама выделил три основные темы восточнохристианской духовности – богословие как апофатизм, откровение как свет и спасение как обожение – и переосмыслил их таким образом, чтобы попытаться исправить формулировку Дионисия Ареопагита и его школы.
Прежде чем закончить это переосмысление, Палама счел необходимым вновь изложить даже тот догмат, на котором Православие всегда держалось – догмат о Троице... Палама стремился спасти Божественную трансцендентность и её следствие – апофатическую теологию – от неоплатонического контекста, в котором она часто находилась, и основать её вместо этого на христианском учении об откровении» (Там же., 264-265)
Обратите
внимание, что предыдущая тенденция в восточной традиции описывается как
«Неоплатоническая», тогда как Палама пытается отделить исихазм от этой
философской структуры. Это также противоречит общепринятому ортодоксальному
тезису о несуществовании «смены категорий» в развитии доктрины Восточного
Православия.
Точно так же в Британской энциклопедии (издание 1985 года, под
названием “Святой Григорий Палама”, том 9, 73) говорится: в своем слиянии
платонической и аристотелевской философии, использовавшемся как средство
выражения его собственного духовного опыта, Палама установил окончательный
стандарт ортодоксальной теологической проницательности. Это слияние мало чем
отличается от того, которое совершил святой Фома Аквинский (что весьма иронично,
учитывая часто выражаемое презрение некоторых ортодоксов к Аквинату и
“рационалистической схоластике”). Опять же, мне кажется, что это сильно
подрывает православный тезис (насколько я его понимаю) о том, что существует
либо одна “философия”, лежащая в основе православного богословия и традиции,
либо вообще никакой (что характерно отсутствием какой-либо “человеческой”
философии). Я не думаю, что все так просто. По-видимому, и Восток, и Запад
использовали различные философские школы для развития своих соответствующих
теологий. Оба будут утверждать, что это не приводит к насилию для
последовательного развития как такового. Философия не является ни тем, ни
другим; скорее, это теология, откровение и апостольский вклад, переданный верой
и правдой и сохраненный Церковью.
Я думаю, что православные возразили бы, что
это учение (исихазм) не является чем-то новым, но может быть прослежено в
значительной степени до св. Василия и других отцов Церкви. Но то же самое я могу
сказать о пресуществлении (Св.Иоанн Златоуст, Св. Августин), Непорочном Зачатии
(Св. Ефрем и Св. Августин и явные библейские указания), папской безошибочности
(Св. Ефрем, Св. Иоанн Златоуст, СВ. Максим Исповедник и Св. Феодор Студийский и
явные библейские указания) и даже о филиокве. В каждом случае зерно или
имплицитное учение найдено довольно рано, однако доктрина не была определена и
стала обязательной догмой лишь спустя сотни лет. Поэтому между исихазмом и
вышеназванными учениями в этом отношении нет существенной разницы, и поэтому
попытка разграничения Востока и Запада в отношении “правильного” развития, на
мой взгляд, терпит крах.
Не должно быть предметом споров, что любое обсуждение
доктринального развития должно принимать во внимание отделение и отчуждение
католической и православной церквей друг от друга. (Я оставляю в стороне вопрос
об истинном значении событий 1054 года нашей эры, который служит скорее
символической, чем окончательной точкой разделения, как отмечали даже выдающиеся
православные богословы и историки, такие как отец Иоанн Мейендорф, причем
православное неприятие неудавшегося воссоединительного собора 15 века во
Флоренции было охарактеризовано более точно как точка разрыва. Этот вопрос
заслуживает гораздо более глубокого изучения.
И Восток, и Запад переживали
периоды замечательного теологического развития по траекториям, которые порой
были близкими и взаимообусловленными, взаимообогащающими, а также уникальными и
обособленными. Так заявили отцы Собора Ватикана II в декрете об экуменизме
(Unitatis Redintegratio, no. 17)