Джон Генри Ньюмен. Любовь - единственное, что необходимо.

"Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая, или кимвал звучащий". 1 Кор. xiii. 1.

Я полагаю, что большое число людей, пытающихся жить по-христиански и внимательно наблюдающих за собой, недовольны своим состоянием в этом отношении, а именно: каковы бы ни были их религиозные достижения, они чувствуют, что их мотивы не очень высоки; что любовь к Богу и человеку ради Его Самого не является их руководящим принципом. Они могут совершать много дел, а если случится, то и много страдать; но у них мало оснований думать, что они много любят, что они делают и страдают ради любви. Я не имею в виду, что они выражают себя именно так, но что они недовольны собой, и когда эту неудовлетворенность исследуют, окажется, что в конечном итоге она сводится к этому, хотя они будут рассказывать о ней по-разному. Они могут назвать себя холодными, или жестокосердными, или непостоянными, или двоякомыслящими, или сомневающимися, или недальновидными, или слабыми в решимости, но они имеют в виду практически одно и то же, что их привязанности не покоятся на Всемогущем Боге как их великом объекте. И на это жалуются религиозные люди среди нас, не меньше, чем среди прочих; их разум и сердце не согласуются друг с другом; их разум устремлен к небесам, а сердце – к земле. 

Теперь я сделаю несколько замечаний по поводу описанного мною недостатка, полагая, что внимательное рассмотрение его может послужить одним из шагов к его устранению.

Любовь, и только любовь, является исполнением Закона, и только те находятся в Божьей благосклонности, в которых праведность Закона совершается. Это нам хорошо известно; но, увы, в то же время мы не можем отрицать того, что несмотря на все наши хорошие проявления, будь то деятельность, или терпение, или вера, или плодотворность в добрых делах, любовь к Богу и человеку – не то, чем мы обладаем; или, по крайней мере, обладаем в очень скудной мере, совсем не пропорционально нашим видимым достижениям. Теперь подробнее об этом.

Прежде всего, любовь, очевидно, не состоит только в великих жертвах. Мы не можем утешать себя тем, что мы принадлежим Богу, только на основании великих дел или великих страданий. Самые великие жертвы без любви ничего не стоят, и то, что они велики, не обязательно доказывает, что они совершены с любовью. Святой Павел категорически заверяет нас, что его расположение у Бога не было связано ни с одним из тех высоких даров, которые поражают нас в нем с первого взгляда и которые, если бы мы действительно увидели его, несомненно, привлекли бы нас к нему. Например, одним из его высших даров было духовное знание. Он разделял и чувствовал греховность и немощи человеческой природы; он глубоко понимал славу Божьей благодати, чего не может быть ни у одного естественного человека. У него было глубокое понимание реальности небес и открывшихся тайн. Он мог бы ответить на десять тысяч вопросов на богословские темы, на все те вопросы, о которых Церковь спорила с его времен, и которые мы теперь жаждем задать ему. Он был человеком, к которому нельзя было приблизиться, не уйдя от него более мудрым, чем пришел; источником знаний и мудрости, всегда полным, всегда доступным, всегда текущим, из которого все, кто приходил с верой, получали меру даров, которые Бог вложил в него. Его присутствие внушало решимость, уверенность и рвение, как того, кто был хранителем тайн и открывателем всего замысла Божьего; кто взглядом, словом и делом охватывал своих братьев милостями и судами Божьими, распространял и возвышал Божественную систему учения и наставлений, надежно помещая себя и их посреди нее. Таков был этот великий слуга Христов и учитель язычников; однако он говорит: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, … если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание, а не имею любви, то я - медь звенящая или кимвал звучащий”. Духовная проницательность, понимание Евангельского завета не является свидетельством любви.

Другим отличительным признаком его характера, как он рассматривается в Писании, является его вера, быстрое, решительное, простое согласие со Словом Божьим, мертвость для земных побуждений, твердая уверенность в истинах невидимого мира и стремление следовать им; однако он говорит о своей вере: «Если я имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто”. Вера не является необходимым доказательством любви.

Нежное внимание к временным нуждам своих братьев – еще одна поразительная черта его характера, которая присуща каждому истинному христианину; однако он говорит: “И если я раздам все имение мое, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы". Самоотреченная милость не является необходимым свидетельством любви.

Еще раз. Он, если кто-либо из людей, имел дух мученика; однако он подразумевает, что даже мученичество, рассматриваемое само по себе, не является паспортом в Небесное Царство. «Если я отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, то нет мне в том никакой пользы". Мученичество не является необходимым доказательством любви.

Я не говорю, что в наше время у нас много примеров или возможностей для таких высоких дел и достижений; но в нашей жизни мы, конечно, можем следовать за святым Павлом в этих делах, - в духовной проницательности, в вере, в делах милосердия и в исповедании веры. Мы можем, мы должны следовать за ним. Но если мы и следуем ему, все же, мы можем не обладать самым необходимым – духом любви, или обладать им в очень слабой степени; и это то, что серьезные люди чувствуют по отношению к самим себе.

Оставим эти возвышенные вопросы и перейдем к более скромным и постоянным обязанностям повседневной жизни; и посмотрим, не могут ли и они выполняться с большой тщательностью, но с недостатком любви. Конечно, могут; и серьезные люди жалуются на себя здесь даже больше, чем когда они упражняются в более важных делах. Наш Господь говорит: «Если любите Меня, соблюдите заповеди Мои"; но они чувствуют, что хотя они в какой-то степени и соблюдают заповеди Божьи, но любовь не соразмерна, не поспевает за их послушанием; что послушание проистекает из какого-то источника, недостаточного для любви. Это они чувствуют; они ощущают себя пустыми; благородными снаружи, без духа внутри.

Я имею в виду следующее: можно повиноваться не из любви к Богу и человеку, а из своего рода добросовестности, не связанной с любовью; из некоторого представления о том, что нужно действовать в соответствии с законом; то есть, больше из страха перед Богом, чем из любви к Нему. Конечно, именно это, в той или иной форме, мы видим ежедневно со всех сторон от нас; это случай людей, живущих для мира, но не лишенных определенного чувства религии, которое действует на них как сдерживающий фактор. Они стремятся к целям этого мира, но не до полной их реализации; их останавливают, и они идут только определенным путем, потому что не смеют идти дальше. Это внешнее ограничение действует с разной степенью силы на разных людей. Все они живут для этого мира и действуют из любви к нему; все они допускают свою любовь к миру в определенном диапазоне; но в какой-то определенной точке, которая часто бывает совершенно произвольной, этот человек останавливается, и тот останавливается. Каждый останавливается на определенной стадии пути и считает всех остальных профанами, кто идет дальше, и суеверными, кто не идет так же далеко, - смеется над последними, шокируется первыми. И поэтому те немногие, кто достаточно несчастен, чтобы избавиться от всех угрызений совести, смотрят с большим презрением на тех своих товарищей, у которых они есть, будь эти угрызения более или менее значительными, как на непоследовательных и нелепых. Они насмехаются над принципом простого страха, как над прихотью и причудой, как над принципом, не основанным ни на каких правилах, не имеющим никаких доказательств своего авторитета, не претендующим на наше уважение; как над слабостью нашей природы, а не над существенной частью этой природы, рассматриваемой в ее совершенстве и полноте. И это все представление о религии, которое дает им опыт, поскольку, не зная по-настоящему религиозных людей, они думают о религии только как о принципе, который непонятным и нерациональным образом вмешивается в наши удовольствия. Человек создан, чтобы любить. Это очевидно. Они видят это ясно и верно; но религия, насколько они ее себе представляют, — это система, лишенная объектов любви; система страха. Она отталкивает и запрещает, и, таким образом, кажется, что она разрушает надлежащую функцию человека, или, другими словами, является противоестественной. И это правда, что такой страх перед Богом, или скорее рабский ужас, как его правильнее назвать, неестественен; но тогда это не религия, которая на самом деле заключается не в простом страхе перед Богом, а в любви к Нему; или, если это религия, то это религия дьяволов, которые верят и трепещут; или идолопоклонников, которых дьяволы соблазнили, и чье поклонение есть суеверие, - попытка умиротворить существ, которых они не любят; и, одним словом, религия детей мира сего, которые, если возможно, служат Богу и мамоне, религия, в которой страх отдается Богу, а маммоне — любовь.

И что происходит так часто в мире в целом, то, как я и говорил, серьезные люди почувствуют, что в какой-то степени это происходит и в их собственном случае. Они поймут, что даже строгое послушание не является доказательством горячей любви, и будут сетовать, видя, что они повинуются Богу гораздо больше, чем любят Его. Они вспомнят пример Валаама, который был аж безупречен в своем послушании, но не имел любви; и их охватит недоумение: какое есть у них доказательство, что они, в конце концов, не обманывают самих себя и не считают себя религиозными, в то время как таковыми не являются. Они действительно осознают, что жертвуют своими желаниями и стремлениями ради воли Божьей; но они также понимают, что жертвуют ими потому что знают, что должны это делать, а не просто из любви к Богу. И они задаются вопросом, почти в отчаянии: "Как нам научиться не только повиноваться, но и любить?

Они говорят: "Как нам исполнить слова святого Павла: "А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня"? И это кажется особенно трудным в случае с теми, кто живет среди людей, чьи обязанности лежат среди обязательств дел мира сего, чьи мысли, привязанности, усилия направлены на предметы, которые они видят, на предметы настоящие и временные. В их ситуации это кажется непосильным делом, даже если их правило жизни – небесное, если они действуют по воле Божьей; но как они могут надеяться, что небесные цели заполнят их сердце, когда для них не осталось места? Каким образом отсутствующие вещи вытеснят присутствующие, невидимые вещи – видимые? Таким образом, они как бы по необходимости оказываются в том состоянии, которое я только что описал как состояние людей мира, когда их сердца устремлены к миру, а религиозные правила сдерживают их лишь внешне.

Далее. Вообще говоря, люди смогут выдвинуть против себя обвинения в отсутствии любви ещё более неудовлетворительные. Я полагаю, что большинство людей, или, по крайней мере, очень многие, вынуждены сетовать на свою черствость сердца, которая, при анализе, окажется ничем иным, как отсутствием любви. Я имею в виду ту черствость, которая, например, делает нас неспособными раскаяться, как мы того желаем. Без любви никакое покаяние не является таковым; именно любовь придает ему действенность в глазах Бога. Без любви может быть раскаяние, сожаление, самообвинение, самоосуждение, но не спасительное покаяние. Может быть убеждение разума, но не обращение сердца. Так вот, я говорю, очень многие люди сетуют на недостаток любви в покаянии; они жестокосердны; они глубоко сознают свои грехи; они отвращаются от них; и все же они могут проявлять такой же живой интерес к тому, что происходит вокруг них, как если бы у них не было этого сознания; или они скорбят в эту минуту, а в следующую становятся совершенно непроницаемыми. Или, хотя, как они думают и верят, они боятся Божьего гнева и полны смущения от самих себя, они обнаруживают (к своему удивлению, я могу сказать), что не могут воздержаться ни от одной поблажки, даже пустяковой, которая становится (как говорит им их разум) препятствием на пути проявления их скорби. Они едят и пьют с таким же добрым сердцем, как если бы у них не было никаких душевных терзаний; они не находят никаких трудностей в том, чтобы приступить к любому развлечению или светскому занятию, которое встречается на их пути. {335} Они спят так же крепко; и, несмотря на свою скорбь, им, возможно, труднее всего убедить себя встать пораньше, чтобы помолиться о прощении. Это признаки недостатка любви.

Или, опять же, не касаясь случая покаяния, у них есть общая неспособность к молитве и другим проявлениям набожности. Им очень трудно заставить себя молиться; труднее всего побудить свой разум к молитве. В лучшем случае они чувствуют удовлетворенность от набожности, пока занимаются ею. Затем, возможно, они находят в этом истинное удовольствие и удивляются, что это занятие вообще может казаться им утомительным; но если какая-нибудь случайность выбивает их из привычных занятий, им очень трудно вернуться к ним. Они не любят их настолько сильно, чтобы стремиться к ним из любви к ним. Их удерживает в них привычка, регулярность в их соблюдении, а не любовь. Когда привычный порядок нарушается, нет внутреннего принципа, который бы сразу же начал действовать, исправляя причиненный ущерб. В телесных ранах природа работает над восстановлением, и, предоставленная самой себе, она может выздороветь; но у нас нет духовного принципа, достаточно сильного и здорового, чтобы исправить религиозные порядки, когда они нарушены, и восполнить отсутствие правил и привычек. Здесь опять-таки речь идет о послушании, более или менее механическом, или без любви.

И снова. Подобное отсутствие любви проявляется в нашей склонности быть занятыми и поглощенными пустяками. Почему мы так открыты силе волнения? Почему мы ищем новизны? Почему мы жалуемся на недостаток разнообразия в религиозной жизни? Почему нам невыносимо продолжать из года в год обычный круг обязанностей? Почему нам неприятны и утомительны такие скромные обязанности, как снисхождение к людям низкого сословия? Почему нам нужны сильные проповеди или интересные и трогательные книги, чтобы удержать наши мысли и чувства на Боге? Почему наша вера так уныла и ослаблена, когда мы слышим случайные возражения против учения Христа? Почему нам так не терпится найти ответ на возражения? Почему мы так боимся мирских событий или мнения людей? Почему мы так опасаемся их порицания или насмешек? Очевидно, потому что нам не хватает любви. Тот, кто любит, мало заботится о чем-либо другом. Мир может идти как угодно, он не видит и не слышит его, потому что его мысли обращены в другую сторону; он заботится главным образом о том, чтобы ходить с Богом и быть найденным с Богом, и находится в совершенном мире, потому что пребывает в Нем.

И здесь у нас есть дополнительное доказательство того, насколько слаба наша любовь; а именно, когда мы рассматриваем, насколько мало адекватны наши исповедуемые принципы, чтобы поддержать нас в несчастье. Я полагаю, что люди часто чувствуют это, когда на них обрушивается какое-нибудь неожиданное бедствие. Конечно, больше всего это чувствуют те, кто позволил своим словам, а тем более мыслям, опередить свое сердце; но это чувствуют и те, кто пытался привести свой разум и чувства в согласие друг с другом. О праведном человеке сказано, что он «Не убоится худой молвы: сердце его твёрдо, уповая на Господа. Утверждено сердце его: он не убоится". [Пс. cxii. 7, 8] Так должно быть с каждым, кто осознает свои собственные слова, когда говорит о краткости жизни, преходящести мира и крепости небес. Но как холодны и унылы оказываются все эти темы, когда человек попадает в беду? И почему, если не считать того, что он, говоря о вещах невидимых, ориентировался на вещи видимые, а не на Бога? В нем было много исповедания и мало любви.

Это некоторые из доказательств того, что мы не любим Бога, и они с готовностью подскажут нам другие. Если я должен, прежде чем закончу, сделать замечание о способе преодоления этого зла, я должен прямо сказать, что, как бы причудливо на первый взгляд это ни казалось, удобства жизни являются главной причиной его возникновения; и как бы мы ни сетовали и ни боролись с ним, пока мы не научимся обходиться без них в достаточной мере, мы не преодолеем его. Пока мы в определенном смысле не отделим себя от тела, наш разум не будет в состоянии получать божественные вдохновения и осуществлять небесные устремления. Ровная и легкая жизнь, непрерывное наслаждение благами Провидения, сытая еда, мягкая одежда, хорошо обставленные дома, удовольствия чувств, чувство безопасности, сознание богатства - все это и тому подобное, если мы не будем осторожны, заглушит все пути души, по которым свет и дыхание небес могут прийти к нам. Тяжелая жизнь, увы, не является верным способом стать духовным человеком, но это одно из средств, с помощью которых Всемогущий Бог делает нас такими. Мы должны, по крайней мере, временами, лишать себя природы, если не хотим быть лишенными благодати. Если мы попытаемся заставить наш разум стать любящим и преданным, без этой подготовки, то слишком очевидно, что за этим последует, – мерзость и грубость, притворство, жеманство, нереальность, самонадеянность, пустота, (потерпите меня, братья мои, пока я скажу прямо, но серьезно, что я имею в виду), одним словом, то, что Писание называет лицемерием, которое мы видим вокруг нас; То состояние ума, когда разум, видя, какими мы должны быть, и совесть предписывает это, а сердце не способно к этому, создает тот или иной предлог, путем компромисса, так что люди могут сказать: “Мир, мир, когда нет мира".

И далее, после того, как я предписал эту привычную подготовку сердца, позвольте мне предложить вам лелеять то, что в ином случае было бы шокирующей попыткой, - постоянное чувство любви вашего Господа и Спасителя, умершего за вас на кресте. “Любовь Христова", говорит апостол, "побуждает нас"; не то чтобы благодарность вела к любви, когда нет симпатии (ибо, как всем известно, мы часто упрекаем себя в том, что не любим тех, кто любит нас), но когда сердца в своей степени обновлены по образу Христа, там, по Его благодати, благодарность к Нему усилит нашу любовь к Нему, и мы будем радоваться той благости, которая была так благосклонна к нам. И здесь снова потребуется самодисциплина. Она делает сердце не только чутким, но и благоговейным. Христос проявил Свою любовь на деле, а не на словах, и вас гораздо больше тронет мысль о Его кресте, если вы будете нести его за Ним, а не рассказывать о нем с восторгом. Все способы, с помощью которых вы доносите его до себя, должны быть простыми и суровыми; "прелесть речи", или "заманчивые слова", говоря языком святого Павла, - худший способ из всех. Думайте о Кресте, когда встаете и когда ложитесь, когда выходите и когда входите, когда едите, когда гуляете и когда разговариваете, когда покупаете и когда продаете, когда трудитесь и когда отдыхаете, освящая и запечатлевая все свои дела этим одним умственным действием - мыслью о Распятом. Не говорите об этом другим; молчите, как кающаяся женщина, которая проявила свою любовь в глубоких сдержанных поступках. Она "став у ног Его и плача, начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром". И Христос сказал о ней: "прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит" [Лука vii. 38, 47].

И, далее, давайте часто останавливаться на тех Его многочисленных милостях к нам и нашим братьям, которые являются следствием Его прихода на землю; на Его восхитительной премудрости, проявляющейся в нашем личном избрании, - как получилось, что мы призваны, а другие нет; на чудесах Его благодати по отношению к нам, начиная с нашего младенчества и до настоящего времени; на дарах, которые Он дал нам; на помощи, которую Он оказывал; на ответах, которые Он дал на наши молитвы. И, далее, давайте, насколько у нас есть возможность, размышлять о Его отношениях с Церковью из века в век; о Его верности Своим обещаниям и таинственном способе их исполнения; о том, как Он всегда вел Свой народ вперед благополучно и преуспевая среди стольких врагов; какие неожиданные события содействовали Его целям; как зло сменялось добром; как Его святая истина всегда сохранялась неповрежденной; как святые доводились до совершенства в самые мрачные времена. И, далее, давайте поразмышляем о глубоких дарах и силах, заключенных в Церкви: какие мысли вызывают Его таинства в верующем разуме, - какое удивление, какой трепет, какой восторг, когда мы должным образом размышляем о них!

Именно благодаря таким поступкам и таким мыслям наши служения, наши покаяния, наши молитвы, наше общение с людьми будут проникнуты духом любви. Тогда мы делаем все с благодарностью и радостью, когда мы являемся храмами Христа, с Его Образом, устроенным в нас. Тогда мы смешиваемся с миром, не любя его, ибо нас влечет к другому. Мы можем спокойно смотреть на красоту мира, потому что мы не отдали ему наших сердец. Нас не тревожит его хмурый вид, потому что мы не живем в его улыбках. Мы радуемся в доме молитвы, потому что там находится Тот, "Кого любит душа наша". Мы можем снисходить к бедным и смиренным, ибо они - присутствие Того, Кто невидим. Мы терпеливо переносим тяжелые утраты, невзгоды и боль, потому что они являются знамениями Христа.

Таким образом, давайте вступим в приближающиеся сорок дней Великого поста. В течение сорока дней мы ищем любовь с помощью поста. Пусть мы находим ее все больше и больше, чем старше становимся, пока смерть не придет и не даст нам увидеть Того, Кто одновременно является Объектом и Автором нашей любви.

Джон Генри Ньюмен. Проповедь 1. Святость, необходимая для будущего блаженства

"Святость, без которой никто не увидит Господа" (Евреям xii. 14).

{1} В этом тексте Духу Святому было угодно в нескольких словах передать главную истину религии. Именно это обстоятельство делает его особенно впечатляющим; ведь сама истина в той или иной форме провозглашается во всех частях Писания. Нам снова и снова говорится, что соделать грешные создания святыми было великой целью, которую преследовал наш Господь, взяв на Себя нашу природу, и поэтому никто, кроме святых, не будет принят Его ради в последний день. Вся история искупления, завет милосердия во всех его частях и положениях свидетельствует о необходимости святости для спасения; об этом свидетельствует и наша естественная совесть. Но в данном тексте то, что в других местах подразумевается в ходе событий и предписывается заповедью, здесь изложено доктринально, как важный и необходимый факт, результат некоего великого необратимого закона в природе вещей и непостижимого определения Божественной воли.

Теперь кто-то может спросить: "Почему святость является необходимым условием для того, чтобы мы были приняты на небеса? Почему Библия так строго предписывает нам любить Бога, бояться Его и повиноваться Ему, быть справедливыми, честными, кроткими, чистыми сердцем, прощающими, устремленными к небесам, самоотреченными, смиренными и покорными? Человек явно слаб и испорчен; почему же тогда ему предписывается быть таким религиозным, таким неземным? Почему от него требуется (говоря сильным языком Писания) стать "новой тварью"? Поскольку он по своей природе таков, каков он есть, не будет ли актом большей милости Божьей спасти его совсем без этой святости, которой ему так трудно, но (как кажется) так необходимо обладать?".

Но мы не имеем права задавать этот вопрос. Конечно, грешнику вполне достаточно знать, что по Божьей милости был открыт путь для его спасения, но не то, почему именно этот, а не другой путь был избран Божественной мудростью. Вечная жизнь - это "дар Божий". Несомненно, Он может предписать условия, на которых Он даст ее; и если Он определил святость как путь жизни, этого достаточно; не нам спрашивать, почему Он так решил.

Однако этот вопрос может быть задан с благоговением и с целью расширить наше представление о собственном состоянии и перспективах; и в этом случае попытка ответить на него будет полезной, если она будет сделана трезво. Итак, я перехожу к изложению одной из причин, указанных в Писании, почему нынешняя святость необходима, как нам говорит текст, для будущего блаженства.

Быть святым - это, по словам нашей Церкви, иметь "истинное обрезание Духа", то есть быть отделенным от греха, ненавидеть дела мира, плоти и дьявола; получать удовольствие от исполнения заповедей Божьих; поступать так, как Он хотел бы, чтобы мы поступали; жить привычными образами в глазах грядущего мира, как будто мы разорвали узы этой жизни и уже умерли. Почему мы не можем спастись, не имея такого образа мыслей?

Я отвечаю следующим образом: Даже если допустить, что человек нечестивой жизни попадет на небо, он не будет там счастлив; так что не было бы милосердием разрешить ему войти туда.

Мы склонны обманывать себя и считать небеса местом, подобным земле, то есть местом, где каждый может выбирать и получать собственное удовольствие. Мы видим, что в этом мире активные люди имеют свои удовольствия, а домоседы - свои; люди литературы, науки, политического таланта имеют свои стремления и удовольствия. Следовательно, нас побуждают действовать так, как будто в другом мире будет то же самое. Единственное различие, которое мы ставим между этим миром и следующим, заключается в том, что здесь (как мы хорошо знаем) люди не всегда уверены, но там, мы полагаем, они всегда будут уверены в получении того, к чему стремятся. И, соответственно, мы заключаем, что любой человек, независимо от его привычек, вкусов и образа жизни, попав на небеса, будет там счастлив. Не то чтобы мы полностью отрицали, что некоторая подготовка необходима для следующего мира, но мы не оцениваем ее реальный масштаб и важность.

Мы думаем, что можем примириться с Богом, когда захотим; как будто в этом случае вообще ничего не требуется от человека, кроме некоторого временного внимания, более чем обычного, к нашим религиозным обязанностям, - немного строгости, во время нашей последней болезни, {4} к богослужениям Церкви, как деловые люди укладывают свои письма и бумаги, отправляясь в путешествие или проводя расчеты.

Но подобное мнение, хотя оно и широко распространено, опровергается, как только его высказывают. Ведь небеса, как ясно из Писания, не являются местом, где можно одновременно заниматься множеством различных и противоречивых дел, как это происходит в этом мире. Здесь каждый человек может заниматься своим собственным удовольствием, но там он должен заниматься Божьим удовольствием. Было бы самонадеянностью пытаться определить занятия той вечной жизни, которую добрые люди должны провести в присутствии Бога, или отрицать, что то состояние, которое ни глаз не видел, ни ухо не слышало, ни разум не постиг, может включать в себя бесконечное разнообразие увлечений и дел. Тем не менее, нам ясно сказано, что будущая жизнь будет проходить в присутствии Бога, в смысле, который не применим к нашей нынешней жизни; так что лучше всего ее можно описать как бесконечное и непрерывное поклонение вечным Отцу, Сыну и Духу. "Они служат Ему день и ночь в храме Его, и Сидящий на престоле будет обитать среди них... Агнец, который посреди престола, будет пасти их и поведет их к живым источникам вод". И снова: "Город не имел нужды ни в солнце, ни в луне, чтобы светить в нем, ибо слава Божия осветила его, и Агнец есть свет его. И народы спасенные будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою". [Откр. vii. 15, 17; xxi. 23, 24]. Этих отрывков из святого Иоанна достаточно, чтобы напомнить нам о многих других.

Небеса не похожи на этот мир; я скажу, на что они похожи гораздо больше - это на церковь. Ибо в месте общественного поклонения не слышно языка этого мира; там не выдвигаются планы для мирских целей, больших или малых; нет информации о том, как упрочить наши мирские интересы, расширить наше влияние или повысить наш капитал. Эти вещи, конечно, могут быть правильными в своем роде, но мы не можем отдать им свое сердце; тем не менее (я повторяю), совершенно точно, что в церкви мы не услышим ничего подобного. Здесь мы слышим только и исключительно о Боге. Мы славим Его, поклоняемся Ему, поем Ему, благодарим Его, исповедуемся Ему, отдаем себя Ему и просим Его благословения. И поэтому церковь подобна небу; потому что и там, и там перед нами предстает один-единственный суверенный субъект - религия.

Предположим, тогда, вместо того, чтобы сказать, что ни один нерелигиозный человек не может служить и созерцать Бога на небесах (или видеть Его, как выражается текст), нам бы сказали, что ни один нерелигиозный человек не может поклоняться или духовно видеть Его в церкви; разве мы сразу не поняли бы смысл доктрины? 

В том смысле, что если бы сюда пришел человек, который позволил своему разуму развиваться своим собственным путем, как ему определила природа или случай, без каких-либо сознательных привычных усилий к истине и чистоте, он не нашел бы здесь настоящего удовольствия, но вскоре устал бы от этого места; потому что в этом доме Божьем он услышал бы только об одном предмете, который его мало или совсем не волнует, и совсем ничего о тех вещах, которые возбуждают его надежды и страхи, его симпатии и энергии.  Если бы человек без религии (предположим, что это возможно) был допущен на небеса, то, несомненно, он испытал бы большое разочарование. Прежде, конечно, ему казалось, что он может быть там счастлив; но когда он туда попадет, он не найдет там ничего, кроме того, чего он избегал на земле, никаких занятий, кроме тех, которые он не любил или презирал, ничего, что связывало бы его с чем-либо другим во вселенной и заставляло бы его чувствовать себя как дома, ничего, во что он мог бы войти и отдохнуть. Он воспринимал бы себя как изолированное существо, отрезанное Высшей Силой от тех объектов, которые все еще витали бы вокруг его сердца. Более того, он оказался бы в присутствии той Высшей Силы, о которой он никогда на земле не мог заставить себя спокойно думать и которую теперь воспринимал лишь как разрушителя всего, что было ему дорого и любимо. Ах! Он не мог бы вынести лица Живого Бога; Святой Бог не был бы для него предметом радости. "Оставь нас в покое! Что нам делать с Тобой?" - вот единственная мысль и желание нечистых душ, даже когда они признают Его величие. Никто, кроме святых, не может взирать на Святого; без святости ни один человек не сможет увидеть Господа.

Когда же мы думаем принять участие в небесных радостях без святости, мы поступаем так же неосмотрительно, как если бы полагали, что можем принимать участие в поклонении христиан здесь, внизу, не обладая ею в должной мере. Беспечный, чувственный, неверующий ум, ум, лишенный любви и страха Божьего, с узкими взглядами и земными целями, низким уровнем долга и удрученной совестью, ум, довольный собой и не покоряющийся воле Божьей, в последний день почувствует так же мало удовольствия от слов: "Войди в радость Господа твоего", как и сейчас от слов: "Помолимся". Нет, гораздо меньше, потому что, находясь в церкви, мы можем отвлечься на другие темы и забыть, что Бог смотрит на нас; но на небесах это невозможно.

Итак, мы видим, что святость, или внутреннее отделение от мира, необходима для того, чтобы попасть на небеса, потому что небеса - это не рай, это не место счастья, кроме как для святых. Есть телесные недуги, которые влияют на вкус, так что самые сладкие ароматы становятся неблагородными для обоняния; есть недуги, которые ухудшают зрение, окрашивая прекрасное лицо природы в какой-то болезненный оттенок. Точно так же существует моральная болезнь, которая нарушает внутреннее зрение и вкус; и ни один человек, страдающий от нее, не в состоянии наслаждаться тем, что Писание называет "полнотою радостей пред лицом Божьим, блаженством в деснице Его вовек".

Если бы мы хотели представить себе наказание для нечестивой, порочной души, мы, пожалуй, не смогли бы придумать большего, чем призвать ее на небеса. Рай был бы адом для нерелигиозного человека. Мы знаем, какими несчастными мы чувствуем себя в настоящее время, когда остаемся одни среди незнакомых людей или людей с иными вкусами и привычками, чем наши. Как, например, тяжело было бы жить в чужой стране, среди людей, чьих лиц мы никогда не видели и чей язык не могли выучить. И это лишь слабая иллюстрация одиночества человека с земными нравами и вкусами, попавшего в общество святых и ангелов. В каком одиночестве бродил бы он по небесным дворам! Он не нашел бы никого похожего на себя; он видел бы во всех направлениях знаки Божьей святости, и они заставляли бы его содрогаться.  Он чувствовал бы себя постоянно в Его присутствии. Он уже не мог бы повернуть свои мысли в другую сторону, как сейчас, когда совесть упрекает его. Он знал бы, что Вечное Око постоянно наблюдает за ним; и это Око святости, которое является радостью и жизнью для святых созданий, казалось бы ему Оком гнева и наказания. Бог не может изменить Свою природу. Свят Он должен быть всегда. Но пока Он свят, ни одна несвятая душа не может быть счастлива на небесах. Огонь не раскаляет железо, но раскаляет солому. В противном случае он перестал бы быть огнем. Так и сами небеса будут огнем для тех, кто желает перебраться через великую бездну, чтобы избежать адских мук. Перст Лазаря только усилит их жажду. Само "небо, которое у них над головой", станет для них "медью".

И так, я частично объяснил, почему именно святость предписана нам как условие для допуска на небеса. Кажется, что это необходимо по самой природе вещей. Мы не понимаем, как может быть иначе. Теперь я упомяну две важные истины, которые вытекают из всего сказанного.

1. Если для входа на небеса необходим определенный склад ума, определенное состояние сердца и привязанностей, то наши поступки будут способствовать нашему спасению, главным образом, в той мере, в какой они направлены на создание или подтверждение этого склада ума. Добрые дела (как их называют) требуются не потому, что в них есть какая-то заслуга, не потому, что они сами по себе могут отвратить гнев Божий за наши грехи или приобрести для нас небеса, но потому, что они являются средством, под действием Божьей благодати, укрепления и проявления того святого принципа, который Бог вживляет в сердце, и без которого (как говорит нам текст) мы не можем увидеть Его. Чем многочисленнее наши дела милосердия, самоотречения и терпения, тем, конечно, больше наш разум будет воспитан в духе милосердия, самоотречения и терпения. Чем чаще будут наши молитвы, чем смиреннее, терпеливее и благочестивее будут наши повседневные дела, тем больше это общение с Богом, эти святые дела будут способствовать тому, что наши сердца станут святыми и подготовят нас к грядущему присутствию Бога. Внешние поступки, совершаемые по принципу, создают внутренние привычки. Повторяю, отдельные акты послушания воле Божьей, добрые дела, как их называют, служат нам, постепенно отрывая нас от этого мира чувств и накладывая на наши сердца отпечаток небесного характера.

Итак, ясно, какие дела не служат нашему спасению: все те, которые либо не оказывают никакого влияния на сердце, чтобы изменить его, либо оказывают плохое влияние. Что же тогда сказать о тех, кто считает, что это очень просто - угодить Богу и расположить себя к Нему; кто совершает несколько скудных служений, называя их хождением по вере, и довольствуется ими? Слишком очевидно, что такие люди, вместо того, чтобы получить пользу от своих поступков, таких как благодеяния, честность или справедливость, могут (я бы даже сказал) пострадать от них. Ибо эти самые поступки, хотя и хорошие сами по себе, способствуют развитию в этих людях дурного духа, испорченного состояния сердца, то есть самолюбия, самомнения, самоуверенности, вместо того, чтобы обратить их от мира сего к Отцу духов. Подобным образом, внешние действия, такие как посещение церкви и молитвы, которые, конечно, являются долгом, обязательным для всех нас, действительно полезны только для тех, кто делает их в небесном духе. Потому что такие люди используют эти добрые дела только для улучшения сердца; тогда как даже самая строгая внешняя набожность не приносит пользы человеку, если не улучшает его.

Но обратите внимание, что из этого следует. Если святость - это не просто совершение определенного количества хороших поступков, а внутренний характер, который по Божьей благодати следует за их совершением, то как далеки от этой святости многие люди! Они еще даже не послушны во внешних делах, что является первым шагом к ее обретению. Им даже приходится учиться совершать добрые дела как средство для изменения своего сердца, что является целью. Из этого сразу же следует, хотя Писание и не говорит нам об этом прямо, что никто не в состоянии подготовить себя к небу, то есть сделать себя святым, за короткое время; по крайней мере, мы не видим, как это возможно; и это, рассматриваемое просто как вывод разума, является серьезной мыслью. Но, увы, как есть люди, которые думают спастись несколькими скудными делами, так есть и такие, которые полагают, что могут спастись все сразу, внезапно и легко приобретя веру. Большинство людей, живущих в пренебрежении к Богу, заглушают свою совесть, когда она беспокоит их, обещанием покаяться в будущем. Как часто они идут по этому пути, пока смерть не застает их врасплох! Но мы предположим, что они начнут каяться, когда наступит этот будущий день. Допустим даже, что Всемогущий Бог простит их и примет в Свои святые небеса. Но разве больше ничего не требуется? Разве они не в состоянии служить Ему на небесах? Не на этом ли самом пункте я так настаивал, что они не в состоянии? Разве не было показано, что даже если бы они были допущены туда без изменения сердца, они не нашли бы удовольствия на небесах? И разве изменение сердца происходит за один день? Что из наших вкусов или пристрастий мы можем изменить по своему желанию в одно мгновение? Не самые ли поверхностные. Можем ли мы одним словом изменить весь склад и характер нашего ума? Разве святость не является результатом многих терпеливых, повторяющихся усилий по послушанию, постепенно работая над нами и сначала исправляя, а затем изменяя наши сердца? Конечно, мы не смеем ставить пределы Божьей милости и силе в случаях покаяния на поздних этапах жизни, даже если Он открыл нам общее правило Своего нравственного управления; но, несомненно, наш долг - постоянно держать перед собой и действовать в соответствии с теми общими истинами, которые провозглашает Его Святое Слово. Его Святое Слово различными способами предупреждает нас, что, как никто не обретет счастья на небесах, кто не свят, так никто не может научиться быть таковым в короткое время и когда захочет. Он подразумевает это в тексте, называя качество, для приобретения которого, как мы знаем, обычно требуется время. Она ясно, хотя и образно, выражает это в притче о брачной одежде, в которой внутреннее освящение является условием, отличным от принятия нами предложения милости, и небрежно пропускается в наших мыслях, как необходимое следствие этого; и в притче о десяти девах, которая показывает нам, что мы должны встретить жениха с елеем святости, и что требуется время, чтобы приобрести его. И в Посланиях святого Павла торжественно заверяется, что так можно злоупотребить Божественной благодатью так, что упустить отпущенное время и быть запечатленным еще до конца жизни в развратном разуме [Примечание 1].

Я хочу говорить с вами, братья мои, не как с отчужденными от милостей Божьих, но как с причастниками Его благодатного завета во Христе; и по этой причине вы находитесь в особой опасности, поскольку только те могут понести грех нарушения Его завета, кто имеет привилегию его соблюдать. Однако, с другой стороны, я не говорю с вами как со своевольными и упрямыми грешниками, подвергающимися неизбежному риску потерять надежду на небеса. Но я боюсь, что есть и такие, которые, если бы они честно обращались со своей совестью, были бы вынуждены признать, что они не сделали служение Богу своей первой и великой заботой; что их послушание, так сказать, было делом само собой разумеющимся, в котором сердце не принимало никакого участия; что они поступали праведно в мирских делах главным образом ради своих мирских интересов. Боюсь, что есть и такие, кто, каково бы ни было их религиозное чувство, все еще имеет такие сомнения в себе, которые заставляют их принять решение повиноваться Богу более точно в какой-то будущий день, такие сомнения, которые убеждают их в грехе, хотя и не настолько, чтобы донести до них его чудовищность или опасность. Такие люди легкомысленно относятся к назначенному времени милосердия. Обретение дара святости - это дело всей жизни. Ни один человек никогда не будет совершенным, настолько греховна наша природа. Поэтому, откладывая день покаяния, эти люди откладывают на несколько случайных лет, когда силы и энергия уходят, ту работу, для которой не хватит целой жизни. Эта работа велика и тяжела до невозможности. Даже в лучших людях остается много греха, и "если праведник едва спасается, то нечестивый и грешный где явится?" [1 Пет. iv. 18] Их участь может быть предрешена в любой момент; и хотя эта мысль не должна приводить человека в отчаяние сегодня, она должна заставлять его трепетать перед завтрашним днем.

Возможно, однако, другие могут сказать: "Мы знаем кое-что о силе религии, мы любим ее в какой-то мере, у нас много правильных мыслей, мы приходим в церковь, чтобы помолиться; это доказательство того, что мы готовы к небу, - мы в безопасности, и все сказанное не относится к нам". Но не будьте, братья мои, в числе этих людей. Одним из главных критериев того, что мы являемся истинными слугами Божьими, является наше желание служить Ему лучше; и будьте совершенно уверены, что человек, который довольствуется своим собственным мастерством в христианской святости, находится в лучшем случае в мрачном состоянии, а скорее в большой опасности. Если мы действительно пропитаны благодатью святости, мы будем ненавидеть грех как нечто низменное, неразумное и загрязняющее. Многие люди, правда, довольствуются частичными и нечеткими представлениями о религии и смешанными мотивами. Не довольствуйтесь ничем, кроме совершенства; изо дня в день старайтесь возрастать в знании и благодати, чтобы, если будет угодно, в конце концов достичь присутствия Всемогущего Бога. 

И, наконец, пока мы трудимся над тем, чтобы сформировать наши сердца по образцу святости нашего Небесного Отца, утешением для нас является то, как я уже упоминал, что мы не предоставлены сами себе, но что Святой Дух милостиво присутствует с нами и позволяет нам изменить свои помыслы. Это утешение и ободрение, в то время как это внушает беспокойство и страх, знать, что Бог действует в нас и через нас [Примечание 2]. Мы являемся инструментами, но только инструментами нашего собственного спасения. Пусть никто не говорит, что я обескураживаю его и предлагаю ему задачу, которая ему не по силам. У каждого из нас есть дары благодати, заложенные в нас с юности. Мы хорошо знаем это, но не пользуемся своей привилегией. Мы формируем убогие представления о трудностях и, как следствие, никогда не вникаем в величие даров, данных нам для их преодоления. А потом, если вдруг мы глубже понимаем, какую работу нам предстоит выполнить, мы считаем Бога суровым хозяином, который многого требует от грешного рода. Действительно, узок путь жизни, но безгранична Его любовь и сила, которая находится с Церковью, местом Христа, чтобы вести нас по нему.

Примечания:

1. Евр. vi. 4-6; x. 26-29. См. также 2 Пет. ii. 20, 22.

2. Фил. ii. 12, 13.

Молитва посвящения Богу своих страданий

«Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Колоссянам 1:24)

«Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас». (Римлянам 8:18)

«Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно». (2 Коринфянам 4:17-18)

Посвящение наших страданий Богу – это отличный способ не забывать о том, что в нашей вере страдания никогда не бывают напрасными или бессмысленными, если они соединены со страданиями Христа на Кресте во искупление грехов. 

Мы можем произнести следующую молитву:

Дорогой Господь!

Помоги мне помнить в эти трудные времена.

Крест, который Ты нес ради меня,

чтобы я мог лучше нести свой.

И помочь другим сделать то же самое,

Сейчас я возношу Тебе (свою проблему)

Для обращения грешников

Во искупление грехов

И для спасения душ. Аминь

Как однажды написал в своей статье известный католический автор Питер Крифт, наши страдания могут помочь как нам самим, так и другим людям, о которых мы, возможно, даже не подозреваем: "Если мы "во Христе", мы, как и Он, можем принести свои страдания в жертву Отцу, и Он использует их. Они станут семенами..., и нечто прекрасное прорастает из них, что мы так редко видим в этой жизни".

Епископ Фултон Шин писал: «Боль, муки, разочарования, несправедливость – все это можно излить в небесную сокровищницу, из которой анемичные, грешные, запутавшиеся, невежественные души могут черпать для исцеления своих крыльев».

Эта концепция искупительного страдания – одна из тех удивительных божественных тайн, подобно Воплощению и Воскресению нашего Господа, которые мы, люди, никогда не сможем полностью объяснить, но которые могут придать нашей жизни столько смысла. Наши страдания могут иметь цель!

О развитии доктрины в Православии и Католицизме.

Апостольский залог веры не обязательно ограничен лишь одной философской рамкой, и что различные философские подходы могут быть применены к нему (как способствующие более глубокому пониманию) без того, чтобы повлечь за собой какое-либо «искажение». Католики считают, что «первоначальной категориальной основой» является сам Залог Веры, понимаемый в свете Ветхого Завета, Еврейского культурного наследия, герменевтических и экзегетических факторов, святоотеческого и соборного толкования и т.д., в противоположность какой-то единой философии или аксиоматическому основанию, произвольно наложенному на Новый Завет и апостольское наследие. Православные часто, похоже, пренебрегают развитием доктрины или утверждают, что православное развитие докрины (в той мере, в какой оно вообще происходит) существенно отличается от католического. В качестве примера, позволяющего нам проанализировать характерные притязания на развитие, где они существуют, рассмотрим исихазм. Его начала можно проследить со св. Григория Нисского, св. Василия Великого или Оригена, но он не был полностью развит до св. Григория Паламы (1296-1359). Поэтому мне представляется это также «развитием категории» (молитвы и посвященности и – особенно – соответствующей теологии), поскольку он имеет отношение к природе и сущности Бога, а также к различию между сущностью и энергией. 

Как таковой, он едва ли отличается (с философской точки зрения) от таких видов развития категорий, как Богородица, Пресуществление или Исхождения в Троице. Он не был официально принят (связывая его с Божественными энергиями и нетварным светом) до Константинопольских соборов 1341, 1347 и 1351 годов, когда он стал, согласно Оксфордскому словарю Христианской Церкви, «принятой частью православной традиции». Я не вижу, чем это отличается (хронологически или существенно) от, например, католического развития Пресуществления или Непорочного Зачатия (оба полностью развились за сто или двести лет до возникновения исихазма). Могут ли православные утверждать, что исихазм и связанные с ним понятия существовали в своем развитом виде вплоть до первых веков существования Церкви? Думаю, нет. Митрополит Каллист поставил дилемму исихастов следующим образом: 

«Исихаст – это тот, кто в безмолвии посвящает себя внутреннему сосредоточению, созерцанию и личной молитве. Используя апофатический язык негативной теологии, эти писатели в то же время утверждали, что непосредственно переживают непознаваемого Бога, личное единение с тем, кто недостижим. Как же примирить эти два «пути»? Как может Бог быть одновременно познаваемым и непознаваемым? Это был один из тех вопросов, которые были поставлены в острой форме в XIV веке... как можно было примирить это видение Божественного Света с апофатическим учением о Боге трансцендентном и неприступном? Все эти вопросы, касающиеся трансцендентности Бога, роли тела в молитве и Божественного света, возникли в середине XIV века... Чтобы объяснить, как это было возможно, Григорий показал различие между сущностью и энергиями Бога. Григорию удалось поставить исихазм на твердую догматическую основу, интегрировав его в Православное богословие в целом и показав, что Исихастское видение Божественного Света никоим образом не подрывало апофатического учения о Боге... его работа показывает, что Православное богословие не перестало быть активным после восьмого века и Седьмого Вселенского Собора” (The Orthodox Church, New York: Penguin Books, 1980 revision, 73, 75-76, 79) 

Поздний Ярослав Пеликан, писавший еще будучи лютеранином (позже он стал православным), суммирует примечательное достижение Святого Григория Паламы: 

«Обожение не было достаточно определено в вероучениях и догматах церкви [во времена святого Максима: 7 век]... (Христианская традиция: история развития учения: дух восточного христианства (600-1700), Univ. из Chicago Press, 1974, 34) Духовное богословие Симеона было обобщено в его учении о видении Бога как Света... Максим Исповедник учил, что истинный свет – это то же, что и Бог... Симеон не формулировал систематической трактовки отношения между трансцендентностью и тождеством Бога со светом, но основные компоненты такой систематизации присутствовали в его мысли... Задача формулирования нового богословия духовной жизни, включая учение о Боге как свете, была поставлена Григорием Паламой более чем через три столетия после Симеона... Новизна Паламитского богословия состояла в фундаментальном переосмыслении акцентов, восходящих к Оригену и Дионисию Ареопагиту, несмотря на продолжающееся почитание Дионисия; это привело к появлению «нового богословия», узком смысле этого слова, ибо оно привело к дальнейшему развитию Восточного учения о Боге. Григорий Палама выделил три основные темы восточнохристианской духовности – богословие как апофатизм, откровение как свет и спасение как обожение – и переосмыслил их таким образом, чтобы попытаться исправить формулировку Дионисия Ареопагита и его школы. 

Прежде чем закончить это переосмысление, Палама счел необходимым вновь изложить даже тот догмат, на котором Православие всегда держалось – догмат о Троице... Палама стремился спасти Божественную трансцендентность и её следствие – апофатическую теологию – от неоплатонического контекста, в котором она часто находилась, и основать её вместо этого на христианском учении об откровении» (Там же., 264-265) 

Обратите внимание, что предыдущая тенденция в восточной традиции описывается как «Неоплатоническая», тогда как Палама пытается отделить исихазм от этой философской структуры. Это также противоречит общепринятому ортодоксальному тезису о несуществовании «смены категорий» в развитии доктрины Восточного Православия. 

Точно так же в Британской энциклопедии (издание 1985 года, под названием “Святой Григорий Палама”, том 9, 73) говорится: в своем слиянии платонической и аристотелевской философии, использовавшемся как средство выражения его собственного духовного опыта, Палама установил окончательный стандарт ортодоксальной теологической проницательности. Это слияние мало чем отличается от того, которое совершил святой Фома Аквинский (что весьма иронично, учитывая часто выражаемое презрение некоторых ортодоксов к Аквинату и “рационалистической схоластике”). Опять же, мне кажется, что это сильно подрывает православный тезис (насколько я его понимаю) о том, что существует либо одна “философия”, лежащая в основе православного богословия и традиции, либо вообще никакой (что характерно отсутствием какой-либо “человеческой” философии). Я не думаю, что все так просто. По-видимому, и Восток, и Запад использовали различные философские школы для развития своих соответствующих теологий. Оба будут утверждать, что это не приводит к насилию для последовательного развития как такового. Философия не является ни тем, ни другим; скорее, это теология, откровение и апостольский вклад, переданный верой и правдой и сохраненный Церковью. 

Я думаю, что православные возразили бы, что это учение (исихазм) не является чем-то новым, но может быть прослежено в значительной степени до св. Василия и других отцов Церкви. Но то же самое я могу сказать о пресуществлении (Св.Иоанн Златоуст, Св. Августин), Непорочном Зачатии (Св. Ефрем и Св. Августин и явные библейские указания), папской безошибочности (Св. Ефрем, Св. Иоанн Златоуст, СВ. Максим Исповедник и Св. Феодор Студийский и явные библейские указания) и даже о филиокве. В каждом случае зерно или имплицитное учение найдено довольно рано, однако доктрина не была определена и стала обязательной догмой лишь спустя сотни лет. Поэтому между исихазмом и вышеназванными учениями в этом отношении нет существенной разницы, и поэтому попытка разграничения Востока и Запада в отношении “правильного” развития, на мой взгляд, терпит крах. 

Не должно быть предметом споров, что любое обсуждение доктринального развития должно принимать во внимание отделение и отчуждение католической и православной церквей друг от друга. (Я оставляю в стороне вопрос об истинном значении событий 1054 года нашей эры, который служит скорее символической, чем окончательной точкой разделения, как отмечали даже выдающиеся православные богословы и историки, такие как отец Иоанн Мейендорф, причем православное неприятие неудавшегося воссоединительного собора 15 века во Флоренции было охарактеризовано более точно как точка разрыва. Этот вопрос заслуживает гораздо более глубокого изучения. 

И Восток, и Запад переживали периоды замечательного теологического развития по траекториям, которые порой были близкими и взаимообусловленными, взаимообогащающими, а также уникальными и обособленными. Так заявили отцы Собора Ватикана II в декрете об экуменизме (Unitatis Redintegratio, no. 17)

Christian insight designs

Неверные интерпретации Книги Откровения Иоанна Богослова

Честертон писал: «Хотя святой Иоанн Богослов видел в своем видении много странных чудовищ, он не видел более дикого существа, чем один из его собственных комментаторов». Действительно, Книга Откровения, также известная как Апокалипсис, увлекательна и таинственна. Как чарующая женщина, книга привлекает поклонников всех мастей. Многие пытаются совершать диковинные подвиги интерпретации, чтобы привлечь к себе внимание. Они обычно приносят больше вреда, чем пользы, их лихорадочные объяснения отражают скорее их предубеждения и предположения, чем какое-либо истинное понимание.

Многие популярные комментаторы, одержимые Книгой Откровения, используют ее для поддержки как скрытых, так и явных антикатолических мнений. Фундаменталисты, мормоны и Свидетели Иеговы уже давно связывают знаменитую вавилонскую блудницу, «мать блудницам и мерзостям земным» (Откр.17:5), с Католической Церковью. Некоторые также связывают церковь Фиатирскую (Откр. 2:18-25) с Католической Церковью, так как её члены якобы «любодействовуют» и «едят идоложертвенное.» (Откр.2:20). Вот три наиболее распространенных ложных утверждения, распространяемых от имени Иоанна Богослова.

«В Книге Откровения сказано, что конец света наступит при нашей жизни!»

Большинство фундаменталистов, некоторые евангелисты и даже некоторые католики считают, что Откровение отражает многие события, которые должны вскоре произойти, включая глобальный ядерный холокост и гибель большей части населения Земли. Для таких людей Апокалипсис — это космическая головоломка, требующая только правильного ключа, чтобы открыть её тёмные тайны.

Фундаменталист Хэл Линдси, прославившийся своими мега-продажами «Поздняя великая планета Земля” (Hal Lindsey “The Late Great Planet Earth”, писал в 1973 году, что книга Откровения содержит «ключ к тайне» конца света, тайне, которая «на протяжении восемнадцати веков... оставалась в значительной степени неисследованной» (There's A New World Coming, p. 21, p. 15). И все же эта книга давала пищу для предсказателей судьбы с тех самых пор, как была написана на острове Патмос. Одной из таких групп были монтанисты, еретическая секта, созданная самопровозглашенным пророком Монтаном в 170х гг. их чтение книги заставило их ожидать, что Христос вернется во Фригию в Малой Азии и положит основание Новому Иерусалиму (см. Откр.21:2).

В Богемии пятнадцатого века члены секты под названием табориты начали убивать тех, кого они считали грешниками, то есть почти всех, кто не присоединился к их движению. Они были убеждены, что такое насилие необходимо для достижения Второго Пришествия. В конце концов, в 1434 году, они были уничтожены в битве с гуситами. Подобные события и движения были распространены в Европе в течение четырнадцатого и пятнадцатого веков.

Начиная с конца 1960-х годов из американского фундаментализма хлынул поток так называемых “библейских пророчеств”. Сегодня самые продаваемые христианские романы всех времен — это «Оставленные» («Left Behind»), созданные и написанные в соавторстве с антикатолическим фундаменталистом Тимом Лахаем. Лахай признает, что эти книги представляют собой интерпретации книги Откровения, завернутые в оболочку фантастики: «Книга Откровения естественным образом является самой увлекательной книгой Библии, поскольку она дает подробное описание будущего» (Revelation Unveiled, стр. 9).

Попытки интерпретировать видение Иоанна в свете текущих событий привели к некоторым забавным предсказаниям. Скандально известная метка зверя (Откр.13:18) была связана с номерами кредитных карт и билетами в парк развлечений. Рональд Рейган, Саддам Хусейн и Михаил Горбачев были идентифицированы как Антихрист (термин, который не появляется в Апокалипсисе). Некоторые утверждают, что новый Иерусалим будет буквально представлять собой куб площадью в тысячу квадратных миль, парящий над землей, как НЛО. Эти интерпретации футуристичны — другими словами, они предполагают, что Книга Откровения изображает события, которые произойдут в нашей жизни. Почти все без исключения авторы этого подхода игнорируют исторический контекст сочинений Иоанна. Например, книга содержит сотни ссылок на ветхозаветные события и реалии, включая Завет Моисея, храмовое богослужение, литургические обряды и пророческие Писания Иезекииля и Даниила. Это не отрицает того, что Книга Откровения содержит материал о Конце Времен. Она просто не говорит об этом так, как изображено в книгах «Поздняя великая планета земля» и «Оставленные». Писание, а не «Нью Йорк Таймс» или CNN, является лучшим руководством к Апокалипсису.

«Христос будет царствовать на земле в течение тысячелетия!»

Двадцатая глава Книги Откровения является жизненно важным отрывком для тех, кто интерпретирует книгу футуристически. Она содержит единственное описание тысячелетия (милениум — латинское название тысячи лет) в Новом Завете. Является ли это отсылкой к буквальному тысячелетнему периоду? Если да, то будет ли это время состоять из будущего земного царствования Христа? Или же этот отрывок относится метафорически к другому периоду времени, например к нынешнему церковному периоду?

Споры по этому поводу существовали даже в ранней Церкви. Когда во втором веке Отца Церкви Иустина мученика спросили, верит ли он в то, что в будущем наступит земное тысячелетнее царствование Христа, он сказал: «я и многие другие придерживаемся этого мнения и [верят], что таковое произойдет». В то же время он признавал, что «многие, принадлежащие к чистой и благочестивой вере и являющиеся истинными христианами, думают иначе” (Диалог с Трифоном, 70).

Величайшим противником раннехристианского милленаризма был Августин Гиппонский (354-450). В «Граде Божьем» (The City of God) он отверг милленаризм и предложил взгляд на историю, в значительной степени свободный от спекуляций о Конце Времен. На протяжении всего времени и истории, учил Августин, Град Божий (The City of God) и Град человеческий (the City of Man) постоянно находились в напряжении друг с другом. В конце времен, на Страшном Суде, жители этих двух городов будут окончательно отделены - овцы от козлов (МФ. 25:32-46). Августин видел, что Бог управляет временем и историей, упорядочивая события согласно Своей Воле. Хотя Католическая Церковь никогда официально не одобряла интерпретацию Августина, большинство католиков приняли её как разумный вывод.

Но некоторые были недовольны. Иоахим Фьорский (ок. 1135-1202), цистерцианский аббат, отошел от учения Августина в своем изложении Апокалипсиса, влиятельного толкования Книги Откровения. Иоаким разделил историю на три эпохи, каждая из которых соответствовала одному из Божественных Лиц Троицы. Век отца был Ветхим Заветом, век сына - Новым Заветом, а приближающийся век Святого Духа должен был стать временем тысячелетнего блаженства. Иоахим рассчитал, что переход от второго века к третьему произойдет между 1200 и 1260 годами. Он пришел к этим датам, интерпретируя книгу Откровения гиперлитературно, предвосхищая интерпретационные методы британских и американских милленаристов в 1800-х годах.

Проблема с такой интерпретацией Откровения в том, что Писание нигде не говорит о том, что мир будет переживать период полной (или относительно полной) христианизации перед Вторым пришествием. Существует множество отрывков, которые говорят о времени между Первым и Вторым пришествием, как о времени великой скорби христиан и борьбой с христианством. Одним из них является притча о пшенице и плевелах (Матф. 13:24-30, 36-43). В этой притче Христос объявляет, что праведные и нечестивые будут посажены и будут расти рядом друг с другом на Божьем поле («поле есть мир» Матф. 13:38) до конца света, когда они будут разделены, осуждены и либо брошены в огонь ада, либо наследуют Царство Божье (Матф. 13:41-43). Нет никаких библейских свидетельств того, что мир в конце концов станет полностью (или даже почти полностью) христианским, но наоборот, до окончательного суда всегда будут и праведные и нечестивые.

«Вавилонская блудница - это Католическая Церковь»

Мартин Лютер, Иоанн Кальвин и другие лидеры Реформации приняли Августинскую точку зрения Конца Времен, но с одним явным отличием: они отождествляли папство с антихристом, а Католическую Церковь с вавилонской блудницей. Турки, рассматриваемые как Антихрист более ранними поколениями, были отождествляны ими с Гогом и Магогом, упомянутыми в Откровении 20:7.

Лютер и последующие протестанты интерпретировали Книгу Откровения, используя исторический метод, который предполагает попытку сопоставить различные элементы книги с событиям Церковной истории. Историцистская точка зрения восходит примерно к 1000 году (наиболее важным из ранних историцистов был Иоахим из Фиоре). Большинство протестантских лидеров приняли этот подход в течение двух столетий после Реформации. Неизменной чертой протестантского историцизма является вера в то, что папство — это Антихрист. Современные приверженцы этого метода толкования включают Адвентистов Седьмого Дня, чья теологическая система во многом зависит от приравнивания Католической Церкви к Вавилонской блуднице.

Недавней Фундаменталистской полемикой, отождествляющей Католическую Церковь с Вавилонской блудницей, является книга Дэйва Ханта «Женщина, сидящая на звере: Римско-католическая церковь и последние дни» («A Woman Rides the Beast: The Roman Catholic Church and the Last Days») (1994). Название книги основано на Откровении 17:7, где говорится о «тайне жены сей и зверя». Хант пишет: «Возрождение римской религии, несомненно, будет смесью христианства и язычества, как это произошло при Константине и продолжалось впоследствии. Эта извращенная и языческая форма христианства со временем стала называться Римским Католицизмом» (с. 39). Примечательная своей научной небрежностью, неправильным использованием исторической информации и неприятным тоном, книга Ханта олицетворяет нападки антикатолицизма, которое все еще сильно сегодня, подпитываемое отрывками из Книги Откровения.

Фундаменталисты, такие как Хант, утверждают, что поскольку Рим построен на семи холмах, то Католическая Церковь — это женщина, которая является городом, сидящей на «семи головах, суть которых семь гор» (Откр.17:9), другими словами, Ватикан. Однако Ватикан не стоит ни на одном из знаменитых семи холмов Рима, как заметил Джеймс Акин: «Ватикан построен не на семи холмах, а только на одном: Ватиканском холме, который не является одним из семи, на которых был построен Древний Рим. Эти холмы находятся на восточном берегу реки Тибр, а Ватиканский холм — на западном» (Hunting the Whore of Babylon, This Rock, сентябрь-октябрь 1994 года). Более того, Древний Рим — языческий, антихристианский и идолопоклоннический — вписывается в контекст первого века, в котором Иоанн и написал Апокалипсис. Навязывание своей ненависти к Католической Церкви, основываясь на отрывках Священного Писания говорит гораздо больше о комментаторе, чем о самом тексте.

Как евангельский христианин изменил своё отношение к почитанию Девы Марии

Рассказывает Марк Ши, популярный христиански писатель, спикер и апологет. 

Когда-то мне казалось совершенно очевидным, что католики слишком почитают Марию. Все эти праздники, чётки, иконы, статуи и прочее были до смешного чрезмерны. Да, Евангелие от Луки говорит что-то о том, что она была «благословенна», и да, я считал её хорошим человеком. Но не более того. Люди, которые прославляли её, называли её «матерью» или делали все те миллионы вещей, которые католическое благочестие поощряет, они для меня граничили с идолопоклонниками. Всё это было уже слишком. В конце концов, Иисус — наш Спаситель, а не Мария.

Однако по мере того, как я снова и снова обращался к Евангелию от Луки, и все больше и больше начинал задумываться о человечности Иисуса Христа, я начинал осознавать некоторые вещи. Ибо оказалось, что Лука говорит о Марии нечто большее, чем просто «кое-что». Он сообщает, что Бог был зачат в её утробе и таким образом стал сыном Адама! Это означает больше, чем просто сказать, что Мария была инкубатором для воплощения. Это значит, что Логос, второе лицо Троицы, получает свою человечность — всю человечность — от неё! Почему это так важно? Потому что вся причина, по которой мы вообще можем называть Иисуса «Спасителем», заключается в том, что Бог, который не может умереть, стал человеком, который может умереть. И Он решил сделать это через свободное «да» Марии. Нет Марии — нет человеческой природы Христа. Нет человеческой природы Христа — нет смерти на кресте. Нет смерти — нет Воскресения. Нет Воскресения — нет спасения. Без Марии мы все ещё во грехах наших.

Это заставило меня взглянуть на Марию совсем иначе. Воплощение — это гораздо больше, чем Бог, застегивающий молнию одноразового мужского костюма. Он остается человеком навечно! Поэтому Его соединение с человеческим родом через чрево Марии означает (поскольку Он является Спасителем всех нас), что она является матерью всех нас (см. Иоанна 19:27). Более того, это означает, что её выбор сказать «Да» воплощению был не просто незначительным одноразовым случаем — он был пожертвованим её собственного сердца Богу и нам. Её сердце было пронзено мечом, открывшим источник крови и воды в человеческом сердце Христа, ибо именно она, по благодати Божией, дала Ему это сердце (Луки 2:35; Иоанна 19:34).

Увидев это, я снова задумался: если католики почитают Марию «слишком сильно», то где же мы, Евангелисты, почитаем её «достаточно»? Сама Мария сказала: «Ибо отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк. 1:48). Когда я в последний раз слышал по радио современную христианскую мелодию, исполняемую в честь Марии? Или молитву в церкви, называющую её благодатной? Как насчет крохотного стихотворения или небольшой статьи в каком-нибудь журнале, в которой Мария была бы благословенной среди жён? Кроме «Тихой ночи», было ли в Евангелическом благочестии что-нибудь такое, что осмеливалось хотя бы на миг похвалить её? Я был евангелистом в течение семи лет, и я никогда не видел даже и толики этого.

Таким образом, для меня возник вопрос: «Как мы можем говорить о том, что нечто является «чрезмерным», когда у нас самих нет никакого опыта в этом?» А что, если это мы, Евангелисты, были чрезмерны в своём страхе перед почитанием Марии, а католики — правы? Судя по свидетельству христиан ранней Церкви и даже Мартина Лютера (который был очень сильно предан Марии и чья гробница украшена иллюстрацией Вознесения Девы Марии на небо), мне показалось, что именно мы, Евангелисты, были чрезмерны в своем страхе перед ней, а не Католики чрезмерны в своей преданности ей.

Радуйся, Благодатная Мария!Господь с тобою!Благословенна Ты между женами!
И благословен плод чрева Твоего!

 Вот видите, это совсем не страшно! На самом деле, я это уже встречал слова этой молитвы в Евангелии от Луки!

(Подробнее - в его книге "Mary - Mother of the Son" )

Легко ли понять Священное Писание?

Вестминстерское исповедание веры гласит:

«Сказанное в Писании..., что необходимо знать, во что необходимо верить и что необходимо делать для спасения, провозглашено и открыто в тех или иных местах Писания так ясно, что не только ученые, но и простые люди могут понять все это в достаточной мере, пользуясь обычными правилами чтения» (1:7).

Такие утверждения могут быть правдоподобными, но на самом деле это схема, которая просто не работает и не может работать. Протестантизм уже давно утверждает, что язык Библии ясен в существенных вопросах. Но как же тогда они могут объяснить огромные разногласия, которые раскололи протестантизм с самого начала? Лютеранское богословие существенно отличаеся от центральных доктрин Реформатского протестантизма Джона Кальвина и часто прямо противоречит им. Баптисты скажут, что обе эти группы ошибаются относительно целового ряда ключевых доктрин. Неудивительно, что последовательная череда протестантских доктринальных споров неистово продолжается, каждый лагерь окутывает себя мантией «религиозной истины» и утверждает, что имеет правильное толкование Священного Писания. Здесь нетрудно обнаружить проблему: используя только Священное Писание, никто не может знать наверняка, какая из всех многочисленных конкурирующих, ссорящихся протестантских групп является истинной. Лучшее доказательство этому – сам Протестантизм. С самого начала Реформации протестантизм был одной бурлящей массой потестов и споров. Если оставить в стороне его фрагментарную историю, то, пожалуй, самым разрушительным фактом является то, что Христос и апостолы постоянно напоминают нам о необходимости учения Церкви и её живом Священном Предании, также Писание предостерегает нас против sola scriptura.

«..зная прежде всего то, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым. Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2-е Послание Петра 1:20-21 - 2:1).

Этот отрывок вряд ли нуждается в коментариях. Вы можете подумать, что это предупреждение содержит достаточное доказательство того, что «разрушительные ереси» являются естественным следствием подхода к Писанию, когда «каждый толкует его сам для себя» — подхода, который является основой Sola Scriptura. Святой Павел писал, будто бы предвидел возникновение Протестантизма в будущем:

«И долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания. Итак, вы, возлюбленные, будучи предварены о сём, берегитесь, чтобы вам не увлечься заблуждением беззаконников и не отпасть от своего утверждения» (2-е Послание Петра 3:15-17).